Ulv på trappa

10.3 2017 10:39

Av Ketil Skogen og Helene Figari, NINA

(Teksten er tidligere publisert i Morgenbladet 24. februar 2017)

Mary Douglas, en av de største stjernene på sosialantropologiens himmel, utviklet i sin lange karriere teorier om en rekke sider av samfunnsliv og menneskelig eksistens. Hun er ikke minst kjent for å overføre forklaringsmodeller fra feltarbeid under fjerne himmelstrøk til sitt hjemlige England og andre samfunn i den industrialiserte del av verden. I denne delen av verden, som også er vår, utspiller det seg nå en het konflikt om forvaltning av ulv, der folks frykt for ulven har fått en mer og mer sentral plass. Vi observerer at sauenæringa er henvist til en plass i baksetet, og at lokalbefolkningens livskvalitet og frykt for rovdyret har overtatt som hovedargument for å skyte flere ulver. Det hevdes at ulvene er nærgående og oppfører seg unaturlig når de nærmer seg mennesker og hus, og at de derfor er uberegnelige og potensielt farlige.

Siden fryktargumentet har blitt så sentralt, bør det interessere oss hva ulvefrykten bunner i. Og den må åpenbart forstås i en politisk og sosial kontekst som ikke handler om hvorvidt ulven er et farlig dyr.

Det er her Mary Douglas kommer inn i bildet. Hennes mangfoldige teoriunivers kan hjelpe oss til å forstå hvorfor nettopp frykten har fått en hovedrolle. Det ser faktisk ut til at sosialantropologisk teori fra 1960-tallet kan gi oss de verktøyene vi trenger for å forstå hva som foregår i Hedmark i 2017. Og ikke minst, Mary Douglas kan vise oss at alt oppstyret rundt ulvefrykt bare er ett eksempel på at forståelse av fare alltid er moralsk og i sin konsekvens politisk.

Som forskere har vi fulgt ulvekonfliktene lenge, og vi har hatt stor nytte av særlig to bidrag fra Douglas: Det hun skriver om «risiko og skyld» («risk and blame»), og om «symbolsk orden».

Det er et sentralt tema hos Douglas at alle sosiale fellesskap har et behov for å konstruere grenser mot omverdenen. Hva vi velger å framheve som farlig eller truende, og ikke minst hvem vi betrakter som ansvarlige for å påføre oss risiko, er viktig for vår konstruksjon av inngrupper og utgrupper, og dermed for fellesskapsfølelse og kollektiv identitet. En viktig side av vår forståelse av fare er hvem som har skylden for at vi utsettes for den, altså hvem som fortjener bebreidelse (blame).

Ulven er et stort rovdyr, og kan ikke uten videre betraktes som harmløs. Likevel er risikoen for å bli angrepet så liten i forhold til andre farer vi utsettes for at den kan neglisjeres – hvis vi baserer livet på sannsynlighetsberegninger. Men det gjør vi ikke. For det første er frykt for noen dyrearter ganske sikkert genetisk betinget gjennom evolusjon. I evolusjonssammenheng er det ikke lenge siden det var smart å være redd for store rovdyr. En slikt frykt økte sjansene til å overleve, og er trolig nedfelt i et reaksjonsmønster på refleksnivå. Det medfører at de aller fleste vil oppleve fysiologiske reaksjoner på møter med store rovdyr (puls, adrenalin). Psykologer mener at også fobier kan ha sin opprinnelse i slike evolusjonære mekanismer: Både slanger, edderkopper og åpne sletter var livsfarlige en gang – på samme måte som store rovdyr. Derfor har frykten vært funksjonell, men kan tippe over i sykelige tilstander. Det finnes også andre psykologiske grunner til frykt, og personlige erfaringer med dyr er sannsynligvis viktig. Det samme gjelder folkelige forestillinger om ulike dyrs egenskaper, slik disse overleveres fra generasjon til generasjon.

Men verken psykologi eller sannsynlighetsberegning kan være hele forklaringen på at ulven oppfattes som spesielt farlig. Ser vi bort fra voldsomme, ukontrollerte fryktreaksjoner (som få opplever), er det åpenbart at vi i stor grad velger hva vi tenker på som farlig. Det har faktisk hendt, ganske nylig, at barn har blitt drept av store rovdyr i Norge – nemlig av ulvens nærmeste slektning, hunden. Hund og ulv er samme art, og står så nær hverandre at selv eksperter ikke uten videre kan se forskjell på ulv og krysninger av hund og ulv. Og selv om noen er veldig redde for hunder, kan vi trygt slå fast at kampen mot dette dyret ikke føres med samme intensitet som kampen mot ulv. For å si det på en annen måte: Alle som har gått tur med små barn lang Akerselva i Oslo vet hva det vil si å være redd for store rovdyr. Digre rottweilere i følge med nedkjørte og rusa eiere som knapt har kontroll over seg selv, skaper ingen trygg stemning. Likevel har det ikke oppstått noen folkebevegelse mot hunder på Grünerløkka.

Nok et eksempel fra et område fjernt fra ville rovdyr: Hvordan man opplever en spasertur langs Grønlandsleiret natt til lørdag er helt avhengig av hvordan man ser på Grønland som multikulturell smeltedigel: Er bydelen kul og kosmopolitisk, en dynamisk og fargerik spydodd som peker mot et genuint inkluderende samfunn; eller et forsøplet virvar av pakistanske smykkebutikker og skitne kebabsjapper, der illegale innvandrere selger dop og kriminelle bander står klare til å kaste seg over hjelpeløse nattevandrere? Alle vet at det er en del surr på Grønland, og at muligheten for å oppleve ubehageligheter er til stede. Men om man tilhører kosmopolitt-gjengen som fryder seg over at Oslo har blitt en metropol, biter man uroen i seg og vandrer videre i sin fargerike bydel. Kanskje kikker man seg over skulderen av og til, men man tar ikke taxi. Er man derimot skeptisk til ukontrollert innvandring og bekymret for kriminaliteten man mener den medfører, kan Grønland framstå som et fristed for gjenger av aggressive og bevæpnede narkolangere, et grunnleggende utrygt sted uten forsonende trekk. Da kan spaserturen fortone seg helt annerledes. De fysiologiske reaksjonene på utrygghet, som forhøyet adrenalinnivå og puls, kan være de samme hos en middels hipster som går den samme ruta. Men mens den ene prøver å ignorere utryggheten, bekreftes den andres verdensbilde.

Hvis vår kosmopolitiske hipstervenn har barn, kan det hende han ligger våken om natta og er redd for at den forurensede bylufta skal skade ungenes helse, og han bebreider den reaksjonære regjeringa og oljeindustrien. Den innvandringskritiske nattevandreren, derimot, er kanskje glad i dieselbilen sin, og mener at «alarmistene» i miljøbevegelsen overdriver og forsurer livet for vanlig folk. Så han sover godt – hvis han da ikke skjærer tenner over politisk korrekte maktmennesker som har sluppet alle skurkene inn i landet.

Det er vanskelig å tenke seg at slike bekymringer – og mangel på bekymringer – ikke skulle henge sammen med bredere holdningsmønstre, verdisett, politiske orienteringer eller hva man velger å kalle det. Douglas framholder at farer som truer grunnleggende verdier eller moralske prinsipper oppfattes som mest alvorlige. Det som fryktes mest, er ofte det som kommer sterkest i konflikt med våre verdier, eller med det vi med Douglas kan kalle vår symbolske orden.

Andre steder i landet er det altså ulven som fremstår som farlig for folk og fe. De som påfører folk dette uvesenet er miljøvernere, forskere og byråkrater – i det hele tatt mektige urbane grupper og staten, som nærmest er to sider av samme sak. Opp gjennom historien har ulven blitt sett på som et fælt rovdyr, og er derfor ualminnelig velegnet som symbol på ytre fare. Viktigst her er likevel ikke selve dyret, men de som anses å være ansvarlige for at ulven er tilbake og plager folk.

Å plassere ansvaret for denne typen trusler hos aktører utenfor fellesskapet bidrar til å markere og forsterke indre samhold. På den måten konstrueres også synlige skillelinjer, altså grenser. Noen der ute påfører oss en uakseptabel fare, som truer vår livsstil og våre verdier, så vi må stå samlet for å møte trusselen som rammer oss alle.

Douglas brukte miljøbevegelsen, slik den framsto på 1970-tallet, som eksempel på et fellesskap som søker å oppnå indre samhold ved å holde opp et profitthungrig næringsliv og dets allierte i statsapparatet som en ytre fiende som demoniseres og kontrasteres til miljøbevegelsens verdigrunnlag. Derfor er det en skjebnens ironi at miljøbevegelsen i dag ofte framstilles som del av et slags «ondskapens imperium» som folk i rovdyrområdene står overfor, og som i denne sammenhengen ofte tillegges de samme egenskapene som den selv har tilskrevet storkapitalen og staten.

Dette reflekterer de store endringene som norske bygdesamfunn gjennomgår. Økonomisk modernisering, sosiokulturell differensiering og større sosial og romlig mobilitet gjør at landbruk og utnyttelse av naturressurser ikke er en opplagt basis for lokalt fellesskap. Noen av disse forandringene, slik som færre arbeidsplasser i tradisjonelle næringer, fraflytting og nedleggelse av butikker og skoler, vil de fleste oppfatte som negative. Andre, som endringer i bygdenes sosiale sammensetning med større innslag av en «urban» kultur, er mer tvetydige. Store endringer fører uansett til en form for sosial turbulens som kan oppleves truende. Behovet for symbolske uttrykk for indre samhold blir særlig sterkt når det materielle grunnlaget for et lokalsamfunn forvitrer eller settes under press. Et bilde av ytre trusler kan bidra til å framheve indre fellesskap, og markere forskjellen mellom «innenfor» og «utenfor» gjennom å gjøre grensene ekstra tydelige. 

Mary Douglas var opptatt av symbolsk orden, det vil si hvordan kulturer sorterer ting som hører sammen i bestemte kategorier. Denne ryddeoperasjonen skaper et system av distinksjoner som holder orden på og gir innhold til ethvert meningsunivers. Noen ting faller imidlertid utenfor klassifiseringene og oppfattes som fremmede og urene. Ting og fenomener som lett lar seg plassere i en kategori fremstår som rene, mens det urene er det som flyter over de symbolske grensene og truer med å skape kaos i systemet.

Douglas interesserte seg blant annet for ulike kulturers religiøse og symbolske forhold til dyr. I sine skildringer av Lele-folket i Kongo beskriver hun hvordan det symbolske skillet mellom mennesker og dyr er det bærende prinsippet i Lelenes kosmologi, og viser hvordan de tillegger dyr som tråkker over disse grensene menneskelige egenskaper. Dette skriver Douglas om Lelene, men det kunne sannelig handlet om Slettås eller Osdalen:

"De fleste dyr flykter fra jegeren og unngår all kontakt med mennesker. Det skjer av og til at enkelte dyr avviker fra det som er normalt for deres art, og trår over grensene mellom menneskene og dem selv. Et slikt avvik fra typisk dyreatferd viser at de ikke er fullt ut dyr, men delvis menneskelige." (Fra Implicit Meanings)

I eksempelet fra Lele-kulturen truer enkelte dyrs adferd den symbolske ordenen gjennom å bryte med etablerte forventninger om skyhet. Til ekte dyr å være, går de altfor tett opp til menneskene. Det kan virke som om ulvens nærvær på samme måte utfordrer distinksjonen mellom det ville og det sosialiserte. Douglas definisjon av det urene, som det som ved sin blotte tilstedeværelse setter symbolske skillelinjer på spill, viser til ting og fenomener som ikke kan plasseres i noen bestemt kategori. Ulver som stjeler kattemat på trappa overskrider grensen mellom det ville og det sosialiserte, og det er ekstra truende fordi man oppfatter ulven som selve essensen av et vilt dyr, som et symbol på villmark og fravær av menneskelig kontroll. Ved å definere møter med ulven som avvik fra det normale, ivaretas «det sosialiserte» og «det ville» som ordnede og ordnende kategorier. Douglas skriver: «Når noe blir sikkert klassifisert som en anomali, bidrar dette til en klarere avgrensning av den kategorien som det anormale ikke tilhører».

At møter mellom mennesker og ulv klassifiseres som anormale er imidlertid ikke ensbetydende med at folk har en forestilling om ulven som et negativt forurensende element i de sosialiserte omgivelsene. Hvorvidt man tenker på ulvens inntreden i det sosialiserte som noe urent eller skittent, vil avhenge av hvordan man forstår samfunnet man er en del av, og ikke minst synet på ulvens naturlige omgivelser. Er utmarka rundt husene i Osdalen egentlig villmark med plass til ulv, eller er også den en del av våre sosialiserte omgivelser?

Det er ikke ulven som avgjør hvordan vi tenker rundt dette. Heller ikke om vi oppfatter den som farlig eller ei. Derimot forstår vi ulvens atferd, i villmarka så vel som på gårdsplassen, ut fra forestillinger om hvor ulven hører til, og hva slags menneskesamfunn den lusker innom. Bør det menneskelige fellesskapet beskyttes mot det som er vilt, eller er det rom for å innkapsle elementer av det ville i menneskenes kultur?

forskning.no ønsker en åpen og saklig debatt. Vi forbeholder oss retten til å fjerne innlegg. Du må bruke ditt fulle navn. Vis regler

Regler for leserkommentarer på forskning.no:

  1. Diskuter sak, ikke person. Det er ikke tillatt å trakassere navngitte personer eller andre debattanter.
  2. Rasistiske og andre diskriminerende innlegg vil bli fjernet.
  3. Vi anbefaler at du skriver kort.
  4. forskning.no har redaktøraransvar for alt som publiseres, men den enkelte kommentator er også personlig ansvarlig for innholdet i innlegget.
  5. Publisering av opphavsrettsbeskyttet materiale er ikke tillatt. Du kan sitere korte utdrag av andre tekster eller artikler, men husk kildehenvisning.
  6. Alle innlegg blir kontrollert etter at de er lagt inn.
  7. Du kan selv melde inn innlegg som du mener er upassende.
  8. Du må bruke fullt navn. Anonyme innlegg vil bli slettet.

Siste blogger

avdelingsdirektør, Norsk Romsenter
Heidrun A. Ullerud blogger om naturkartlegging
stipendiat i paleontologi ved Naturhistorisk museum.